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[六祖坛经] 索达吉堪布《六祖坛经释》献疑(四四):堪布不敢恭维自己,参禅用功不对怪谁(下)

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发表于 2016-10-29 18:18:13 | 显示全部楼层 |阅读模式

10、索文:

六祖他为么说里无念呢,实际上他把胜义谛一些空性。本性中,一切法有什可得的,如果正有得的,在究竟的意上面,有罪恶啊,有福德这样就是妄。我前面也是了,他是一最高的无有任何著的这么个见解,这种见解的眼前,实际上一切著全是一种尘劳烦恼,所以在这个门当中最究竟来讲还是建立无念之宗。


【评】

什么是胜义谛的“一些空性”?空性可以用“一些”形容吗?又,胜义谛的一些空性可以“讲”吗?请问堪布,抛开在禅宗最高见解前不说,在什么见解之前,执着不是烦恼呢?


11、索文:

们这了《六祖坛经》之后,我也不希望很多人把念珠也了,转经轮了,六祖是:立无念宗,就是不要念。信心也不用了,悲心也不用了,祈也不用了,些的对懒惰者来讲可能很好的,只有好好睡用,其他都是不用了,做善事全部都不用了;做事的,凡夫人自然而然喜欢恶事,所以这个还没,善事全部断了的话,也是不行的。


藏地也是么当时莲华戒排除一些摩衍那的宗法呢,因为连桑耶寺的供灯都是最后都有了,说这些都是不用了,善也是一种执著,也是一种执著,但实际上不做善事的一些行,反而出不的,所以在些方面一定要注意。下面


【评】

堪布这样说六祖,我等读了,真如三百矛刺心。太虚大师为禅宗和尚翻案。现代学者沈卫荣《“吐蕃僧诤”背后的历史叙事》说:


“当我们带着对‘史料即史实’的这份后现代的警觉,再来检视西藏和藏传佛教历史上种种人们早已习以为常的定论时,就并不很烦难地发现它们当中有很多都是后人精心构建出来的历史叙事,它们都是后人创造出来的历史传统,离历史的真实都很遥远


后世藏族史家笔下所描绘的西藏和藏传佛教史上的许多重大事件,例如‘吐蕃(桑耶)僧诤’‘佛苯之争’‘朗达玛灭佛’‘前弘期、黑暗期、后弘期’之历史分期、‘新译密咒和旧译密咒(萨玛和宁玛之争)’等等,与其说它们是历史事实,倒不如说它们是历史想象,或者说是一个又一个被想象或者创造出来的历史传统。


长期以来,人们对“吐蕃僧诤”这一藏传佛教史上的重大事件的真实性深信不疑,直到20世纪初敦煌汉藏文禅宗佛教文献的出现,人们在随后对这些文献进行深入研究的过程中才开始对这个历史故事的真实性产生了怀疑。


首先,大量藏文禅宗文献的出现表明汉地禅宗教法确曾于吐蕃广泛传播,但所有这些文本中却并没有提到过有一场面对面的“吐蕃僧诤”事件发生。即使是大致成书于10世纪的藏文判教文献《禅定目炬》的作者似也根本不知道有“吐蕃僧诤”事件的发生,他毫不含糊地判定和尚所传的“顿门法”高于莲花戒论师所传的“渐门法”;


其次,于敦煌出土的汉文禅宗佛教文献《顿悟大乘正理决》中隐约提到了和尚摩诃衍禅师所传禅法与印度“小乘婆罗门”所传教法之间出现的意见分歧,双方各执己见,开展了长时间的笔战,最终摩诃衍禅师大获全胜。


最后,我们发现《拔协》中有关“吐蕃僧诤”的记载,实际上是根据莲花戒论师所造《修习次第》中一段他与某位未明确标明身份的论师之间的文字争论改编、演绎而来的


有鉴于此,至今我们基本可以肯定于后弘期藏文史学传统中出现的“吐蕃僧诤”不可能是一个实际发生的历史事件,而是后人根据当时曾经出现的两个教派之间于教法上的差异演绎、创造出来的一个历史传统。《拔协》的作者之所以创造出这样一个影响深远的历史叙事,其背后隐藏着与家族利益和家族斗争相关的深刻的政治背景。


当时,《拔协》的作者源出的拔氏家族显然是渐门派的信仰和支持者,而与其家族对立的另一个吐蕃大贵族属卢氏却是和尚摩诃衍禅师所传顿门法的热情支持者。所以,《拔协》中构建的这个最终以和尚摩诃衍败北告终的“吐蕃僧诤”的历史故事,实际上反映出的是吐蕃时代大家族之间激烈的政治斗争的历史背景。


而《拔协》之后包括布思端大师在内的藏族史家之所以继续乐于宣扬和发挥这个历史叙事,持续地妖魔化和尚摩诃衍禅师,甚至将他描述成谋杀莲花戒论师的恶僧,或者将摩诃衍禅师所传禅法贬为外道等,除了把已经被妖魔化了的和尚教当作教派间诤论和互相攻讦的一个有力工具外,其更深刻的动机在于贬低汉传佛教的地位,以确立藏传佛教为印度佛教的正宗传人、吐蕃乃世界佛教之中心的地位。


【经文】“善知识!无者无何事?念者念何物?无者无二相,无诸尘劳之心;念者念如本性。如即是念之体,念即是如之用。


12、索文:

无念是于无念中的无事,到底是无什事,什事是无念;无念中的‘念’,念什么样的事物。


应该清楚,有的有能取所取,世的一切二相都有。如果有他的,无有一切尘劳之心。


【评】

堪布把“无二相”释为“无能取所取相”,未免狭隘。星云大师解释为无差别相:


“善知识!所谓无,无的是甚么事呢?所谓念,念的是甚么东西呢?所谓无,就是无差别相,无一切妄见尘劳的心;所谓念,就是念真如自性。真如就是念的体,念就是真如的用。”


13、索文:

里的‘念’跟前面有点不同的,指的是如本性,也就是说真如是念的本体,念是如的作用。他里的念,不一定是我时说的分应该是像第三轮当中所到的光明,比如心的本体实际上就是本的光明,这种的光明是一个真如的妙用,我们这样讲很容易理解。


【评】

堪布又支支吾吾、模棱两可了,说“不一定”“应该是像”。其次,堪布表达有误,“比如说心的本体实际上就是本来的光明,这种本来的光明是一个真如的妙用”,请问堪布“心的本体是光明”,“光明是真如的妙用”,光明到底是体,还是用?



【经文】如自性起念,非眼耳鼻舌能念,如有性,所以起念;如若无,眼耳色当时即坏。”


14、索文:

如自性起的意念,不是眼耳鼻舌面前,我在《因明》中也了,六根识实际上是无分的。如的念,我心的认识这种光明分,如果有了如的,那么这种心念,这种明分、光明应该是有的。所以如果有的,那眼耳鼻舌所显现的一切也是有的。


【评】

堪布这样随意,又何必假装讲坛经?直接说书好了!


“真如自性能起念,不是眼耳鼻舌等器官能念。真如本有自性,所以能随缘起念;真如如果没有自性,眼色耳声当下就会消失散坏。”


15、索文:

可以认识如是不能离的,所如也好,如藏也好,光明也好,或者心性也好,我们说明心性,明心性的候,只不中的,或者中观当中的法不同


【评】

堪布此说有误。先不说真如、如来藏、光明、心性的区别。只问堪布,这些“只不过是禅宗当中的,或者中观当中的说法不同”吗?实际上,这些名词含义各有侧重,而且也不只属于禅宗或中观中的说法。这是佛说的经典里的内容。至于宗派时候来出现的,堪布这样说,又是数典忘祖,把佛和佛经都忘了。


【经文】“善知识如自性起念,六根见闻觉知,不染万境,而性常自在。


16、索文:

如就是人生自心的一心念,这个六根在我们真认识候,在世俗中六根的显现见闻觉实际并没有毁掉,但是实际上,见闻觉知有的,他不去染,他不凡夫人一的,眼睛看到什,耳看到什么马烦恼的因。


【评】

“见闻觉知实际上并没有毁掉”,堪布此说费解。


星云大师简单消文为善知识!真如自性随缘起念时,六根虽然有见闻觉知,但是真如自性不会染着万境而能恒常自在。


【经文】故经云:‘能善分别诸法相,于第一而不。’


17、索文:

“能善分别诸法相,”这个智者的他能善于辨一切法的相,这个是第一,也就是说胜义谛,如如不胜义谛。我们应该说对胜义谛稍微认识法的相并没有破,但是实际上他到其中的意也是完全非常深的。


【评】

堪布对《维摩诘经》这两句经文理解错了。


“所谓分别诸法相,即世俗谛,所谓第一义不动,即真谛,法虽无穷,不离二谛,以二谛来诠释法王,即俗之真故,分别法相而不动第一义;即真之俗故,不动第一谛而分别诸法;如是于真俗二谛相互为用,也即是于法自在,所以称法王。”(见静波法师《维摩诘所说经讲义》)


18、索文:

以前唐朝的时候有一叫做源律禅师,有一次慧海禅师,他:“在修行中,是不是在用功,你怎么样修行。”他:“我非常用功,一直在用功。”源律禅师一步:“用功的程度是什么样到底修行用功的程度是什么样?”他:“我用功的程度,也就是我肚子饿了呢,始吃,困了就睡就是我修行的用功。”源律道:这个是一般人、普通人都饿了就吃牛都的。牛也吃草困了睡,也很多的都的,这个有什呢。”


【评】

《景德传灯录》卷二十八:“有源律师来问:和尚修道还用功否?师曰:用功。曰:如何用功?师曰:饥来吃饭困来即眠。曰:一切人总如是,同师用功否?师曰:不同。曰:何故不同?师曰:他吃饭时不肯吃饭,百种须索;睡时不肯睡,千般计校,所以不同也。律师杜口。”


可见,堪布弄错了人名,律师是致力于研究、行持和弘扬经律论三藏之律藏的出家师。不是名字叫源律。


堪布添加了“牛都的。牛也吃草”很不合适。






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